[...] ¿Qué cosa puede o debe decir el Papa en el encuentro con la universidad de su ciudad? Reflexionando sobre esta pregunta, me ha parecido que ella incluye a otras dos, cuya clarificación debería conducir a la respuesta. Es necesario, en efecto, preguntarse: ¿Cuál es la naturaleza y la misión del papado? Y también: 'cuál es la naturaleza y la misión de la universidad? […]
El Papa es ante todo obispo de Roma, y como tal, en virtud de la sucesión al Apóstol Pedro, tiene una responsabilidad episcopal en relación con toda la Iglesia católica. […] Pero esta comunidad de la que cuida el obispo de Roma – sea grande o pequeña – vive en el mundo; y sus condiciones, su camino, su ejemplo y su palabra influyen inevitablemente en todo el resto de la comunidad humana en su conjunto. […] Así, el Papa habla como representante de una comunidad de creyentes en la cual durante los siglos de su existencia ha madurado una determinada sabiduría de vida. Habla como representante de una comunidad que guarda en ella un tesoro de conocimiento y de experiencia éticas, que resulta importante para la entera humanidad. En este sentido habla como representante de una razón ética.
Pero ahora se nos debe preguntar: ¿Y qué es la universidad? ¿Cuál es su tarea? […] Pienso que se puede decir que el verdadero, íntimo origen de la universidad está en el anhelo de conocimiento que es propio del ser humano. Él quiere saber qué cosa es todo aquello que lo rodea. Quiere verdad.
En este sentido se puede ver el interrogarse de Sócrates como el impulso del cual ha nacido la universidad occidental. Pienso por ejemplo – por mencionar solamente un texto – en la disputa con Eutifrón, que frente a Sócrates defiende la religión mítica y su devoción. A ello Sócrates contrapone una pregunta: “¿Tú crees que entre los dioses exista verdaderamente una guerra recíproca y terribles enemistades y combates? 'Debemos, Eutifrón, efectivamente decir que todo ello es verdad? (6 b-c). En esta pregunta aparentemente poco devota – pero que en Sócrates derivaba de una religiosidad más profunda y más pura, de la búsqueda del Dios verdaderamente divino – los cristianos de los primeros siglos se han reconocido a ellos mismos y el camino que recorrieron. Acogieron su fe no en modo positivista, o como la vía de salida de deseos no apagados; la comprendieron como la disolución de la neblina de la religión mitológica para hacer lugar al descubrimiento de aquel Dios que es Razón creadora y al mismo tiempo Razón-Amor. Por esto, el interrogarse de la razón sobre el Dios más grande como también sobre la verdadera naturaleza y sobre el verdadero sentido del ser humano era para ellos no una forma problemática de falta de religiosidad, sino hacía parte de la esencia de su modo de ser religiosos. Por tanto, no tenía necesidad de disolver o dejar de lado el interrogarse socrático, sino que podían, más aún, debían acogerlo; y reconocer como parte de la propia identidad la búsqueda fatigosa de la razón para alcanzar el conocimiento de la verdad completa. Es más, podía así – en el ámbito de la fe cristiana, en el mundo cristiano – nacer la universidad.
Es necesario dar un paso más. El hombre quiere conocer, quiere verdad. Verdad es ante todo una cosa del ver, del comprender, de la theoría, como la llama la tradición griega. Pero la verdad jamás es solamente teórica. Agustín, al establecer una correlación entre las Bienaventuranzas del Discurso de la Montaña y los dones del Espíritu Santo mencionados en Isaías 11, afirmó una reciprocidad entre “scientia” y “tristitia”: el simple saber, dice, entristece. Y, de hecho, quien ve y aprende solamente todo lo que ocurre en el mundo, termina triste. Pero verdad es más que saber: el conocimiento de la verdad tiene como fin el conocimiento del bien. Este es también el sentido del interrogarse socrático: ¿Cuál es el bien que nos hace verdaderos? La verdad nos hace buenos, y la bondad es verdadera: este es el optimismo que vive en la fe cristiana, porque a ella ha sido concedida la visión del Logos, de la Razón creadora que, en la Encarnación de Dios, se ha revelado como el Bien, como la Bondad misma.
En la teología medieval ha habido una disputa en profundidad sobre la relación entre teoría y práctica, sobre la justa relación entre conocer y actuar – una disputa que aquí no debemos desarrollar. De hecho, la universidad medieval con sus cuatro facultades presenta esta correlación.
Comencemos con la facultad que, según la comprensión de entonces, era la cuarta, la de medicina.
También si era considerada más como “arte” que como ciencia, sin embargo, su inserción en el cosmos de la universitas significaba claramente que era colocada en el ámbito de la racionalidad, que el arte del curar estaba bajo la guía de la razón y era sustraída al ámbito de la magia. Curar es una tarea que requiere siempre más que la simple razón, pero precisamente por esto tiene necesidad de la conexión entre saber y poder, tiene necesidad de pertenecer a la esfera de la ratio.
Inevitablemente aparece la cuestión de la relación entre praxis y teoría, entre conocimiento y actuar, también en la facultad de jurisprudencia.
Se trata de dar justa forma a la libertad human que es siempre libertad en la comunión recíproca: el derecho es el presupuesto de la libertad, no su antagonista. Pero aquí emerge inmediatamente la pregunta: ¿Cómo se determinan los criterios de justicia que hacen posible una libertad vivida en común y que sirven al ser bueno del hombre?
A esta altura se impone un salto al presente: es la cuestión de cómo se puede encontrar una normativa jurídica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de formación de la opinión y que simultáneamente nos angustia como cuestión para el futuro de la humanidad.
Jürgen Habermas expresa, a mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual, cuando dice que la legitimidad de una carta constitucional, como presupuesto de la legalidad, derivaría de dos fuentes: de la participación política igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que los contrastes políticos son resueltos.
Respecto a esta “forma razonable” él anota que ella no puede ser sólo una lucha por mayorías aritméticas, sino que debe caracterizarse como un “proceso de argumentación sensible a la verdad” (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). He dicho bien, pero es cosa muy difícil de transformar en una praxis política. Los representantes de aquel público “proceso de argumentación” son – lo sabemos – prevalentemente los partidos como responsables de la formación de la voluntad política. De hecho, ellos tendrán sin falta en la mira sobre todo obtener mayorías y con ello cuidarán casi inevitablemente intereses que prometen satisfacer; pero tales intereses son frecuentemente particulares y no sirven verdaderamente al conjunto. La sensibilidad por la verdad siempre de nuevo viene derrotada por la sensibilidad por los intereses. Encuentro significativo el hecho que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como de un elemento necesario en el proceso de argumentación política, reinsertando así el concepto de verdad en el debate filosófico y político.
Pero entonces se vuelve inevitable la pregunta de Pilato: ¿Qué cosa es la verdad? ¿Y cómo se le reconoce? Si por esto se remite a la “razón pública”, como hace John Rawls, se sigue necesariamente la pregunta: ¿Qué cosa es razonable? ¿Cómo una razón se demuestra verdadera razón? En todo caso, en base a ello se hace evidente que, en la búsqueda del derecho a la libertad, a la verdad, a la justa convivencia deben ser escuchadas instancias diferentes respecto a los partidos y grupos de interés, sin que con ello se quiera negar su importancia en lo más mínimo.
Regresamos así a la estructura de la universidad medieval. Junto a la facultad de jurisprudencia estaban las de filosofía y de teología, a las que estaba confiada la búsqueda del ser humano en su totalidad y la tarea de mantener despierta la sensibilidad por la verdad.
Se podría decir sin duda que este es el sentido permanente y verdadero de ambas facultades: ser custodios de la sensibilidad por la verdad, no permitir que se distraiga al hombre de la búsqueda de la verdad. ¿Pero cómo pueden ellas responder a esta tarea? Esta es una pregunta para la cual de nuevo es necesario siempre esforzarse y que nunca es propuesta y resuelta de modo definitivo. Así, en este momento, ni siquiera yo puedo ofrecer propiamente una respuesta, sino más bien una invitación a seguir en camino con esta pregunta – en camino con los grandes que a lo largo de toda la historia han luchado y buscado, con sus respuestas y con sus inquietudes por la verdad, que remite continuamente más allá de toda respuesta aislada.
Teología y filosofía forman en ello una peculiar pareja de gemelos, en la cual ninguna de las dos puede ser separada totalmente de la otra, y sin embargo, cada una debe conservar la propia tarea y la propia identidad:
Es mérito histórico de santo Tomás de Aquino – frente a la diferente respuesta de los Padres a causa de su contexto histórico – el haber puesto en evidencia la autonomía de la filosofía y con ella el derecho y la responsabilidad propias de la razón que se interroga en base a sus fuerzas.
Diferenciándose de las filosofías napoleónicas, en las que religión y filosofía estaban inseparablemente enlazadas, los Padres habían presentado la fe cristiana como la verdadera filosofía, subrayando también que esta fe corresponde a las exigencias de la razón en busca de la verdad; que la fe es el “sí” a la verdad, respecto a las religiones míticas convertidas en simple hábito. Pero después, al momento del nacimiento de las universidades, en Occidente no existían más aquellas religiones, sino sólo el cristianismo, y así era necesario subrayar de manera nueva la responsabilidad propia de la razón, que no es absorbida por la fe.
Tomás se encontró actuando en un momento privilegiado: por primera vez los escritos filosóficos de Aristóteles eran accesibles en su integridad: estaban presentes las filosofías judía y árabe, como específicas apropiaciones y prosecuciones de la filosofía griega. Así el cristianismo, en un nuevo diálogo con al razón de los otros, que venia encontrando, debió luchar por la propia racionalidad. La facultad de filosofía que, conocida como “facultad de los artistas”, hasta aquel momento había sido sólo propedéutica a la teología, se volvió entonces una facultad auténtica, un colega autónomo de la teología y de la fe reflejada en ella.
No podemos detenernos aquí en el cautivador debate que de ello derivó. Diría que la idea de santo Tomás acerca de la relación entre filosofía y teología podría ser expresada en la formula que se encuentra en el Concilio de Calcedonia para la cristología: filosofía y teología deben relacionarse entre sí “sin confusión y sin separación”
“Sin confusión” quiere decir que cada una debe conservar su identidad propia. La filosofía debe ser verdaderamente una búsqueda de la razón en su propia libertad y responsabilidad; debe ver sus límites y así como su grandeza y amplitud. La teología debe seguir buscando en el tesoro de conocimientos que ella no ha inventado, que siempre la supera y que al no agotarse nunca mediante la reflexión, pone siempre de nuevo en marcha el pensamiento".
Junto al “sin confusión” está también el “sin separación”. La filosofía no vuelve a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de forma aislada, sino que se inserta en el gran diálogo de la sabiduría histórica, que ella crítica y dócilmente una y otra vez acoge y desarrolla. Pero no debe tampoco cerrarse a aquello que las religiones y en particular la fe cristiana han recibido y dado a la humanidad como indicación del camino.
Muchas de las cosas dichas por teólogos en el curso de la historia o también traducidas en la práctica por las autoridades eclesiales han sido demostradas falsas por la historia y hoy nos confunden. Pero al mismo tiempo es verdad que la historia de los santos, la historia del humanismo crecido sobre la base de la fe cristiana demuestra la verdad de esta fe en su núcleo esencial, haciéndola con ello también una instancia para la razón pública. Cierto, mucho de lo que dicen la teología y la fe puede ser hecho propio solamente dentro de la fe y por tanto no puede presentarse como exigencia para aquellos a los cuales esta fe queda como algo inaccesible. Pero es verdad que al mismo tiempo que el mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una “comprehensive religious doctine” en el sentido de Rawls, sino una fuerza de purificación para la razón misma, que ayuda a ser más uno mismo. El mensaje cristiano, en base a su origen, debería ser siempre una estimulo hacia la verdad y, de este modo, una fuerza contra la presión del poder y de los intereses.
Pues, hasta ahora sólo he hablado de la universidad medieval, buscando sin embargo dejar transparentar la naturaleza permanente de la universidad y de su tarea. En los tiempos modernos se han abierto nuevas dimensiones del saber, que en la universidad son valorizados sobre todo en dos grandes ámbitos: ante todo en las ciencias naturales que se han desarrollado sobre la base de la conexión de experimentación y de prosupuesta racionalidad de la materia; en segundo lugar, en las ciencias históricas y humanas, en las que el hombre, escrutando el espejo de su historia y aclarando las dimensiones de su naturaleza, trata de comprenderse mejor a sí mismo.
En este desarrollo se ha abierto a la humanidad no sólo una medida inmensa de saber y de poder. Ha crecido también el conocimiento y el reconocimiento de los derechos y de la dignidad del hombre, y de esto solamente podemos estar agradecidos.
Pero jamás se puede decir que el camino del hombre está completo y que el peligro de caer en la deshumanización ha cesado completamente, como lo vemos en el panorama de la historia actual. El peligro actual del mundo occidental – para hablar sólo de esto – es que el hombre, precisamente en virtud de la grandeza de su saber y su poder, se rinda ante la cuestión de la verdad. Lo que significa al mismo tiempo que la razón, al final, se doblega frente a la presión de los intereses y a los atractivos de la utilidad, obligada a reconocerla como criterio último.
Dicho desde el punto de vista de la estructura de la universidad: existe el peligro de que la filosofía, no sintiéndose más capaz de su verdadera tarea, se degrade en positivismo; que la teología, con su mensaje dirigido a la razón, sea confinada en la esfera privada de un grupo más o menos grande. Pero si la razón – estimulada por su presunta pureza – se vuelve sorda al gran mensaje que viene de la fe cristiana y de su sabiduría, se seca como un árbol cuyas raíces no alcanzan más las aguas que le dan vida. Pierde el aliento por la verdad y así ya no se hace grande sino pequeña.
Aplicado a nuestra cultura europea ello significa: si ella quiere sólo auto-construirse en base al círculo de las propias argumentaciones y a lo que de momento la convence y – preocupada por su laicidad – se separa de las raíces de las cuales vive, entonces no llega a ser más razonable y más pura, sino que se descompone y se hace añicos.
Con esto regreso al punto de partida. ¿Qué cosa tiene que hacer o decir el Papa en la universidad? Seguramente no debe buscar imponer a otros en modo autoritario la fe, que puede ser sólo donada en libertad. Más allá de su ministerio de pastor en la Iglesia y según la naturaleza intrínseca de este ministerio pastoral, su misión es mantener despierta la sensibilidad por la verdad; invitar siempre de nuevo a la razón a ponerse en búsqueda de lo verdadero, del bien, de Dios y, en este camino, invitarla a percibir las luces útiles surgidas a lo largo de la historia de la fe cristiana, y a percibir así a Jesucristo como la Luz que ilumina la historia y ayuda a encontrar la vía hacia el futuro.
Benedicto XVI
(*Traducción del blog de Sandro Magister)
Monseñor Ranjith, Secretario de la Sagrada Congregación para el Culto Divino, ofrece las siguientes reflexiones en el prefacio del libro "Dominus est", escrito por monseñor Athanasius Schneider, Obispo auxiliar de Karaganda (Kazakistan) (Librería Editrice Vaticana).
